N.a.v.: Iain D. Campbell, The Doctrine of Sin [Ross-shire: Christian Focus Publications (Mentor) 1999], ISBN 185792438X, 272 pages.
 
 Door Arend Roos

In het vorige nummer van het GWB hebben we uitvoerig stilgestaan bij de eerste helft van het boek The Doctrine of Sin van de Schotse predikant Iain D. Campbell. We gingen daarbij in op de hamartiologie, zoals die in de Bijbel en de gereformeerde theologie ons tegemoet komt. De thematiek van het boek cirkelt rond de vragen: "Wat is zonde?" en "Hoe weet ik wat zonde is?". Campbell gaat dan in op de twee manieren, waarop deze vragen beantwoord kunnen worden. Voor het gemak noem ik de twee benaderingen ‘van onderen' en ‘van boven'. Daarbij gaat het om het punt "Wie bepaalt wat zonde is? Is dat een ervaringsgegeven of ligt daarvoor een objectieve norm?".
 
Uiteraard is de vraagstelling door Campbell op deze wijze geformuleerd omdat hij een bepaalde vorm van theologie aan de kaak wil stellen. Om welke theologie het dan gaat, wordt in de tweede helft van zijn boek duidelijk. Samenvattend spreekt hij van de ‘Neo-Orthodoxie', een term waarmee hij enkele twintigste-eeuwse theologen duidt, die een theologisch weerwoord gaven op het negentiende-eeuwse liberalisme. Van hen is Karl Barth wel de meest bekende. Ook heeft hij de meeste navolgers gehad en de theologische discussie bepaald. Daarom komt hij, zowel in Campbells boek als in deze bespreking, het meest aan bod. Evenals in het vorige artikel volgen we hoofdzakelijk de lijn van het boek. Hier en daar zal ik, omwille van de duidelijkheid, Campbells betoog aanvullen. Tenslotte volgt een korte beoordeling. De bespreking begint met een kentheoretische uiteenzetting. Dit omdat de wortels van het theologisch denken dat in de twintigste eeuw is opgekomen in sterke mate zijn bepaald door de kenleer en antropologie van de moderne tijd.
 
Immanuël Kant
 
In de leer van de zonde gaat het om wat zonde nu eigenlijk is. Voordat we daar echter een zinnig antwoord op kunnen geven, moeten we wel weten, hóe we nu de zonde kennen. Het blijkt namelijk dat juist op het punt van de kenleer de uitgangspunten van de gereformeerde theologie, zoals die in het vorige artikel is besproken, verschillen van die van bijvoorbeeld Karl Barth. De afgelopen twee eeuwen hebben zich namelijk in de kentheorie grote verschuivingen voorgedaan. Eén van de representanten van dit nieuwe denken was Immanuël Kant (1724-1804). Aan de universiteiten waar Karl Barth zijn filosofische en theologische scholing had genoten, bloeide het Neo-Kantianisme in alle hevigheid.¹
 
De filosofie van Kant is niet gemakkelijk in een paar woorden te vangen. In de kern komt het erop neer dat interpretatie van de menselijke ervaring in het proces van het kennen een sterke plaats krijgt toebedeeld. Een basaal filosofisch principe als ‘A is geen niet-A' kwam daardoor op losse schroeven te staan.
‘A' zou begrepen of geïnterpreteerd kunnen worden als ‘niet-A'. De subjectieve interpretatie van de denker is even steekhoudend als de ervaring zelf, zelfs als die in reële termen iets totaal anders blijkt te zijn.²
 
Deze Kantiaanse dialectiek heeft in veel wetenschappen zijn invloed laten gelden. Het is begrijpelijk dat deze nieuwe opvattingen over de interpretatie van verzamelde data sterke veranderingen zouden brengen in de historische wetenschappen en de theologie.
 
Existentialisme
 
Eén van de filosofische scholen die uit dit denken zijn voortgekomen, is het existentialisme. Een belangrijke exponent van dit denken is Martin Heidegger (1889-1976). In zijn denken gaat het om de vraag naar het bestaan. Deze vraag kan alleen door de mens worden beantwoord, en juist daarom moet het antwoord op deze vraag in
de existentiaal-analyse van het Dasein - d.i. van het concrete mens-zijn - gezocht worden. Onder "existentialia" verstaat Heidegger de structuurmomenten van de existentie, die het wezen van het mens-zijn is.³
 
In het volgende stukje noemt Spier een van de voornaamste onderdelen uit de filosofie van Heidegger, die een sterke invloed in de theologie heeft gehad:
De gewone man, die niet aan wijsbegeerte doet, heeft in z'n hart de vraag naar het zijn onderdrukt. Maar deze ‘natuurlijke' levenshouding is verkeerd, ze is een afval van het ware mens-zijn, een ontaarding, een oneigenlijk mens-zijn, waarvan we ons te bekeren hebben. De mens in zijn eigenlijke bestaan, dat door de filosofie verlicht is, vraagt wél naar het zijn, omdat het hem om niets anders dan het zijn te doen is. Daarom kan alleen een existentiale antropologie de weg zijn naar de ontologie. En deze antropologie gebruikt de fenomenologische methode, waarin het zijn zich in z'n wezenstrekken voor het bewustzijn ontsluit.⁴
 
Uitgangspunt van deze benadering is dus het hier en nu, zoals zich dat aan ons voordoet. De mens als zijnd wezen.
 
Een andere belangrijke denker die een sterke invloed in de twinstigste eeuw heeft gehad, met name op Barth en Brunner, is de Deen Søren Kierkegaard (1813-1855). Hij wordt ook wel gezien als een van de grondleggers van het latere existentialisme. Zijn denken wordt gekenmerkt door een spanning tussen het christelijk geloof en het humanistisch vrijheidsideaal. In veel van zijn geschriften gaat het om de mens. De mens in relatie met God.
En het antwoord op de diepste levensvragen vond hij in het geloof, dat hij een "objectieve onzekerheid" noemde, het hartstochtelijk vasthouden aan wat onbewijsbaar is, de hoogste innerlijkheid, die zich vastklemt aan de goddelijke openbaring ... Het menselijk leven is - volgens hem - existeren in de zin van: een in vrijheid zichzelf worden in een reeks van vrije wilsbeslissingen. Dit existeren dat in elke bewuste keus een sprong is, vindt z'n hoogtepunt in het geloven, dat de christen - staande tegenover Christus - zijn eigen eeuwige zaligheid kiest.⁵
 
In het existentialisme zien we een denken dat bij de mens begint. Het is subjectivistisch van aard. Dit is precies het punt dat we ook opmerkten bij Kant. Voor het denken over Gods openbaring heeft dit radicale consequenties, dit is immers een gegeven dat van buiten op ons afkomt? Maar dan moet dat ook zijn weerslag vinden op de leer van de zonde. We waren het er immers over eens dat de zonde, zoals die in de Bijbel is verwoord, in feite een grootheid is, die door God wordt bepaald? Campbell laat zien dat Barth uiteindelijk ten prooi is gevallen aan zijn eigen subjectivisme.
 
Karl Barth
 
Met de nodige voorzichtigheid introduceert Campbell Karl Barth in zijn boek. Velen zien hem als de belangrijkste theoloog van de twintigste eeuw en ik denk dat zij daar geen ongelijk in hebben. Vanaf het moment dat hij de theologische wereld op zijn grondvesten deed sidderen met zijn Romeinen-commentaar (1918), waarin hij afrekende met de liberale theologie, tot aan zijn dood (1968) bouwde hij een enorm œuvre op. Ook zijn verzet tegen het nationaal-socialisme, waarom hij uiteindelijk uit Duitsland werd verbannen, roept bewondering op. Iedere theologische stellingname moest de afgelopen eeuw tegenover het barthianisme verantwoord worden. We kunnen er niet omheen. Barth is de theoloog van de twintigste eeuw. Campbell behandelt hem dan ook met het respect dat hij verdient.
 
Genade en Openbaring
 
In zijn commentaar op de Romeinen-brief maakt Barth ons duidelijk hoe hij over genade en openbaring denkt:
Genade moet beslist met ogen gezien, met oren gehoord en met handen getast worden, zij moet zich openbaren en zij moet aanschouwd worden. (...) Genade is: Uw wil geschiede, gelijk in de hemel, alzo ook op de aarde. En zo kan genade als existentiaalverhouding van de mens tot God in het geheel niets anders dan uitbreken uit de indicatief van de goddelijke waarheid, die zich over de mens uitspreekt, in de imperatief, die de goddelijke werkelijkheid van de mens eist: Wil nu wat God wil, aangezien je het tot nu toe niet hebt gewild.⁶
 Twee lijnen, die bepalend zijn voor Barths theologie, worden ons hierin duidelijk: In de eerste plaats de voorrang van God boven de mens. In de tweede plaats wordt openbaring teruggebracht tot act, tot het worden. God is openbaring.
 
Barths theologie wordt gekenmerkt door een allesbeheersende christologie. De oorsprong hiervan ligt in zijn openbaringsdenken. God die zich in de beweging naar de mens toe openbaart, valt samen met zijn openbaring. De zelfonthulling van God vindt plaats in Christus.
 
Weliswaar wordt het gebeuren van de openbaring door Barth regelmatig trinitarisch verwoord, zoals in het begin van Kirchliche Dogmatik I/2:
De openbaring waar de Heilige Schrift van getuigt is de openbaring van de God, die als zulks, namelijk als de Heer, de Vader is, vanwaar de openbaring komt; van de Zoon, die haar objectief (namelijk voor ons), en van de Heilige Geest, die haar subjectief (in ons) uitvoert.
Maar even verderop zegt hij:
God is het beheersende subject van de openbaring ... Hij wordt en is ons openbaar. Maar ook dit worden en zijn is en blijft een bestemming van zijn existentie, zijn daad (lees: act, AGR), zijn werk.⁷
 
Door deze felle verdediging van het primaat van Gods genade, lijkt de openbaring het hele wezen van God te absorberen. De openbaringsleer is doorspekt met existentialistische categorieën. Vandaar dat Barth de openbaring ook geen objectieve autoriteit kan verlenen. Dit stempelt uiteraard zijn denken over de Schrift.
 
Schriftgezag?
 
Het gaat om de persoonlijke ontmoeting. Deze ontmoeting tussen de mens en Gods openbaring (die samenvalt met het leven van Christus: Christomonisme) vindt plaats in het geloof.
Iedere autoriteit die Gods openbaring zou kunnen hebben is voor Barth niet gegrond in de openbaring zelf, maar in ons subjectieve geloof in de openbaring.⁸
 
Barth kan dan ook niet zeggen dat de Bijbel samenvalt met Gods Woord. Dat is te objectief. Wanneer hij spreekt over de Bijbel als Gods Woord doelt hij daarmee op het wezen van de Schrift in de gebeurtenis van het worden van de openbaring. "De Bijbel bewijst zich slechts als het Woord van God op een persoonlijk en momentaan niveau."⁹ Die dubbele houding maakt het zeer moeilijk Barths positie goed te beoordelen. Aan de ene kant wil hij de theoloog zijn, die de door liberalisme geplaagde kerk wil terugvoeren naar Gods Woord. Hij heeft wel degelijk oog voor het ‘Gans Andere' achter de Schrift en het ‘Tegenover' van de openbaring. Aan de andere kant vallen deze gewichtige beslissingen op zo'n ‘persoonlijk en momentaan niveau' dat nauwelijks meer van een objectieve autoriteit van de Schrift voor de leer der kerk sprake kan zijn. Welke gevolgen dit heeft voor de hamartiologie zullen we nu bezien.
 
De Römerbrief
 
Barth zet in zijn Romeinenbrief zeer gereformeerd in met zijn opvattingen over de zonde. Zonde is opstand tegen God en een daarvoor in de plaats gestelde afgoderij. Uit deze opvatting trekt hij echter een consequentie, die op z'n minst bedenkelijk is. We komen regelmatig de gedachte tegen, dat het juist de zonde is die mensen - in hun mens-zijn - aan elkaar verbindt.¹⁰ In het vorige artikel hebben we ontdekt dat inderdaad geen mens ontkomt aan de zonde, maar is het daarmee ook een essentiële eigenschap van het mens-zijn? Integendeel, dat te zeggen zou de integriteit van Christus in twijfel trekken. Hij is immers volkomen mens geweest, ons in alles gelijk geworden, maar zonder zonde. Wanneer we de zonde niet zien als een (uiterst destructieve) bijkomstigheid bij een oorspronkelijk goede schepping, staan we tevens de mogelijkheid van herschepping en bekering in de weg.
 
Wanneer het gaat over de historiciteit van de zondeval, gebruikt Barth het Kantiaanse onderscheid tussen Historie en Geschichte, zoals blijkt uit zijn commentaar op Rom. 5:12: "Maar - deze ene mens is niet Adam als een historisch op zichzelf staande mens, maar in zijn onhistorische betrekking tot Christus".¹¹ Hierdoor kan Barth een wig drijven tussen de verlorenheid en de gevallenheid van de mens: De mens is gevallen, maar niet verloren. Door God is hij niet losgelaten. Hij staat nog in de lichtkring van Gods genade. De zonde is een fase in de ontwikkeling van de mens. Het werk van de verlossing is een werk, waarvoor het geloof van de mens (die daartoe in staat is) als voorwaarde wordt opgeworpen. Hier staan we aan het begin van een doctrine die in de Kirchliche Dogmatik verder ontvouwen wordt: namelijk die van de onmogelijke mogelijkheid van de zonde. De zonde wordt beschreven als ‘das Nichtige'; de mens als een ‘neutraal' wezen.
 
Dit zijn slechts enkele opmerkingen die te maken zijn over de hamartiologie en de soteriologie (verzoeningsleer) van Barths eerste werk. Campbell is er uitgebreider in, hier ontbreekt het me echter aan ruimte om het uitvoeriger uit te meten. Campbell concludeert dat we in de Römerbrief een aantal opvattingen ontdekken "die lichtjaren verwijderd zijn van het onderwijs dat de brief zelf geeft". We vragen ons nu af hoe de latere Barth in zijn meer systematische geschriften deze locus behandelt.
 
De Kirchliche Dogmatik
 
Enkele theologen, zoals Van Til, Berkouwer en Bromiley, hebben gepoogd de theologie van de Kirchliche Dogmatik (KD) op één noemer te brengen. Berkouwer duidde het allesbeheersende principe van de KD als de idee van "de triomf der genade".¹² Het is bekend dat Barth afwijzend reageerde op deze pogingen. Wie de KD leest zal er niet aan ontkomen het reeds genoemde Christomonisme te zien als het samenbindend principe van Barths theologie: "De kern van de onderneming (van de KD, AGR), zowel methodisch als inhoudelijk, is Christologie".¹³ Webster slaat hiermee de spijker op z'n kop, hoewel er meer over te zeggen zou zijn. Alle onderdelen van de systematische theologie worden betrokken op ‘the Christ-event'. Dit komt heel vroom en belijdend over, het is een frontale aanval op het horizontalistische liberalisme, maar evenals in de Römerbrief zet het de achterdeur open voor het subjectivisme in de leer van de zonde.
 
De grond voor onze kennis van zonde, aldus Barth, ligt in onze kennis van God. Het feit dat een mens zondaar is, sluit zijn ogen voor het feit dat hij dat is. In de ontmoeting met God, door Jezus Christus, ziet de mens zijn eigen zondigheid. Deze benadering is op het eerste oog een schriftuurlijke. De schrift leert immers dat de mens door zijn zondige natuur zijn zondigheid niet kent. Calvijn begint zijn eerste deel van de Institutie met de kennis van God, uit deze kennis komt de kennis aangaande onszelf voort.
 
We moeten echter letten op de consequenties die dit heeft bij Barth. Deze stelt namelijk dat de zonde alleen een ontkenning is van wat Christus is. De wet is hier niet meer een maatstaf voor zonde, laat staan een kenbron. Er is geen objectief criterium voor de zonde. Zonde wordt geopenbaard in de ontmoeting met Christus en dit is een subjectieve gebeurtenis. Hier ontstaat een verschil aan de hand waarvan het verschil in de methodologische insteek van de gereformeerde theologie tegenover die van Barth is te illustreren. Bij Barth is het cruciale moment, het ‘crisis'-moment, de kennis van de zonde. De gereformeerde theologie legt de nadruk op de zondige natuur, op de feitelijkheid van de zonde. Het is de kentheorie tegenover de ontologie (zijnsleer).
 
Bijvoorbeeld: als Christus gekomen is als dienstknecht, zo stelt Barth, dan moeten we zonde verstaan als hoogmoed. Nogmaals, tegen deze stellingname an sich is vanuit de Bijbel niets in te brengen. Wanneer we geconfronteerd worden met de lijdende Knecht, ligt daarin ook een vermaning tot nederigheid. Wel rijzen er bezwaren op het moment dat er de pretentie in schuilt, hiermee het wezen van de zonde aan te duiden. Dat gaat dieper. Zonde is ongeloof (Calvijn), maar ook is zonde overtreding van Gods wet. Van onderaf zijn we geneigd deze zaken subjectief te behandelen, teneinde de zonde te kunnen grijpen. De benadering die bij God begint geeft echter een objectief meetinstrument, de wet. Dat betekent dat, ook wanneer wij zondigen zonder het ons bewust te zijn, het feitelijk nog wel zonde is. Christus is immers niet gekomen om deze wet af te breken. Hij kwam juist om deze te vervullen. Barths benadering neemt uiteindelijk de zonde niet voldoende serieus.
 
Rudolf Bultmann
 
De invloedrijkste nieuwtestamenticus van deze eeuw is, in ieder geval wanneer het gaat om het Europese vasteland, ongetwijfeld Rudolf Bultmann (1884-1976). Aan Bultmann wordt in Campbells boek apart aandacht geschonken, omdat hij, naast sterke overeenkomsten met Barth, toch ook grote verschillen vertoont.
 
De gedachte van de ‘ontmythologisering' speelt een belangrijke rol in het denken van Bultmann. Deze theorie komt op uit zijn verstaan van het christendom als godsdienst. Het christendom is volgens hem ontstaan als een vermenging van allerhande godsdiensten en vormen van (bij)geloof. Willen we de centrale boodschap van het Nieuwe Testament ontdekken, dan zullen we haar moeten ontmantelen. We moeten het kerugma van het evangelie niet laten overschaduwen door alle mythologie die dat omhult. Volgens Bultmann is de centrale vraag waar de Bijbelonderzoeker mee bezig moet zijn: "Hoe wordt in de Bijbel de existentie van de mens gezien?" De mantel van mythen die om de nieuwtestamentische boodschap heen geweven is, heeft als functie dat zij aan "de transcendente werkelijkheid een immanente, aardse realiteit verlenen".¹⁴
 
Wanneer Bultmann dan constateert dat de boodschap van de Schrift doortrokken is met bijvoorbeeld een pre-modern wereldbeeld, staat dat hem in de weg om de werkelijke boodschap voor het menselijk bestaan te horen. Zo kunnen we geluiden horen als: "Van Gods transcendentie wordt gesproken alsof hij in de hemel zetelt. Over de transcendentie van het kwaad wordt gesproken alsof de hel een werkelijke plaats is". Het Schriftonderzoek is dus nodig om het menselijk bestaan te doorgronden. Voor kennis over de werkelijkheid verlaat Bultmann zich echter op gangbare wetenschappelijke methoden. Overigens is ook de wijze waarop de vraag naar de menselijke bestemming gesteld en beantwoord wordt geheel in lijn met het existentialisme van Heidegger. Zo is voor Bultmann het doel van de prediking de mens in staat te stellen om een beslissing te nemen die zijn bestaan in de wereld rechtvaardigt.
 
In zijn commentaar op Johannes 3 gaat Bultmann in op de zonde. De zonde komt aan het licht in de ontmoeting van de mens met het licht. Het is Gods licht dat de mens ontdekt aan wie hij is. Aan de andere kant zien we ook bij Bultmann de gedachte dat er zonder het licht ook niet van zonde sprake kan zijn. Verderop in hetzelfde commentaar wordt ook met geen woord gerept over de wet van God die de zonden vaststelt. De zonde wordt op een subjectieve wijze gedefinieerd en de verlossing wordt binnen het bereik van de mens gebracht, want verlossing is uiteindelijk het verkrijgen van je ware existentie. Op de vraag "wat moet ik doen om zalig te worden?" luidt Bultmanns antwoord: "Maak je existentiële beslissing voor het aangezicht van de openbarende God".¹⁵ Campbell concludeert dan ook haarscherp:
Het is het werk van Bultmann geweest om de bijbelse structuren van Jezus Christus' verlossing door het geloof in Zijn algenoegzame en voltooide verzoening af te breken.¹⁶
 
Emil Brunner
 
Tenslotte gaan we nog kort in op Brunner. Campbell geeft al aan dat hij van de drie besproken ‘Neo-Orthodoxe' theologen de minste invloed heeft gehad. Juist voor hem heeft Campbell de meeste bewondering. Dit vanwege zijn arbeid in kerk en zending. Zijn theologie is vrij sterk beïnvloed door Kierkegaard. Soms heeft hij bijna piëtistische trekken. Hieruit is zijn sterke nadruk te verklaren op de persoonlijke ontmoeting van de mens met God. In deze ontmoeting wordt de waarheid geopenbaard.
 
Hier ligt het grote bezwaar tegen Brunners theologie. Ook hij weigert uiteindelijk een objectieve waarheid en in het bijzonder de traditionele gezagspositie van de Heilige Schrift te aanvaarden. De sterke nadruk op de ‘person-to-person encounter' in Brunners theologie laat weinig ruimte aan een objectief criterium voor de zonde. Evenals bij Barth speelt hem daarbij de theologie van de openbaring parten: God is Verlosser als Hij verlost. Hij is wat Hij doet. In Zijn handelen naar de mens toe, vervluchtigt Gods wezen tot puur subject. Waar de gereformeerde theologie met de verkiezingsleer komt en de soevereiniteit van God in het verlossingswerk poneert, komt Brunner met de "soevereiniteit en de onfeilbaarheid van de mens".¹⁷
 
Evaluatie
 
Campbell heeft met zijn boek een belangrijke bijdrage geleverd aan de systematische verwoording van de Bijbelse zondeleer. Juist als dit geschiedt in contrast met hedendaagse alternatieven komt de kracht van de gereformeerde traditie aan het licht. Het is sterk in de analyse van Campbell (die hij op zijn beurt ontleent aan Harold Whitney¹⁸) dat hij op deze wijze laat zien hoe de neo-orthodoxe theologie van de zonde methodisch niet deugt. Zo is bijvoorbeeld zijn eerste conclusie aan het einde van het hoofdstuk over Barth dat diens hamartiologie ‘methodisch verdacht' is. Campbells boek begint met de bijbelse theologie en al schrijvend houdt hij zo de theologie (ook de gereformeerde) in het licht van de Schrift. Alleen al om die uiteenzetting is het boek absoluut het lezen waard.
 
Tenslotte nog dit
 
De theologische lezer krijgt op deze manier wel de vraag voorgeschoteld of we in de moderne tijd nog wel het recht hebben om zo over God en zonde te spreken zoals de gereformeerde traditie dat doet. Uit de Neo-Orthodoxie blijkt dat dat moeilijk wordt, wanneer we steunen op een moderne kenleer en de zijnsleer laten vallen. Het theologisch gesprek dient dan ook eerst met deze vragen klaar te komen. Gelukkig zijn er tal van onderzoekers die het filosofische failliet van het moderne denken hebben aangetoond. Ik denk aan bijvoorbeeld Nicholas Wolterstorff en Alvin Plantinga.
 
Wie zijn theologie op een klassieke wijze laat beginnen bij God en niet bij de mens, is gelukkig niet zo hopeloos ouderwets als men je vaak wil doen geloven. Integendeel, diegene staat in een levende traditie die, geënt op de Schrift, uiteindelijk het meeste recht doet aan de werkelijkheid. Hoe verdorven deze werkelijkheid ook is. Maar diegene gelooft dan ook dat het werkelijkheid is dat God eens en voor goed met de zonde heeft afgerekend. Dat mag ons echter niet verleiden de macht van de zonde te onderschatten. Laten we voor ogen houden wat het God gekost heeft: Zijn eigen bloed. Deze bespreking besluit ik daarom ook met een herinnering aan Anselmus' dispuut over de verzoeningsleer. In Cur Deus Homo? disputeert hij met Boso, tegenover wie hij de noodzaak van de verzoening door Christus tracht aan te tonen. Op het moment dat zijn gesprekspartner met de tegenwerping komt dat het God vrijstaat hoe Hij de mens met Zichzelf verzoent, antwoordt de aartsbisschop van Canterbury, met het cruciale argument in zijn verzoeningsleer: "Ge hebt nog niet overwogen van welk gewicht de zonde is".¹⁹