Gedachten bij zijn driehonderdste geboortejaar

Door Leen J. van Valen

Invloed op Wesley's denken

In de oren van volbloed calvinisten heeft de naam van John Wesley (1703-1791) niet zo'n betrouwbare klank. Hij wordt geassocieerd met Jakobus Arminius, wiens leer op de Dordtse synode van 1618-1619 werd veroordeeld. Wesley noemde zichzelf inderdaad een arminiaan en leerde de christelijke perfectie (volmaaktheid). Bovendien voelde hij zich verwant met mystieke schrijvers en stond hij voluit in de traditie van de anglicaanse kerk. Het gevoelsmatige element voerde bij hem de boventoon, vandaar dat zijn spiritualiteit was meer ervaringskennis was dan geloofskennis. Zo zouden we nog meer typeringen kunnen geven. Toch is het de vraag of wij op deze wijze Wesley recht doen. In ieder geval is hij geen man geweest die zijn arminiannse stellingen zo ver doorvoerde dat deze ten koste gingen van een diepe relatie met God in Christus. Studies hebben aangetoond dat hij meer affiniteit heeft met het reformatorische ‘Sola Fide' en ‘Sola Gratia' dan doorgaans wordt verondersteld.
 
Het recente boek van de nog steeds energieke en inspirerende Iain Murray, één van de oprichters van de bekende uitgeverij ‘The Banner of Truth Trust' uit Edinburgh probeert de tweezijdigheid van Wesley te karakteriseren: Aan de ene kant arminiaans en aan de andere kant een man die steeds het loflied van Gods onverdiende genade bezingt. Overigens is bij deze uitgeverij die bijna vijftig jaar bestaat, nooit een werk van Wesley zelf uitgegeven. Dit wil niet zeggen dat zijn oeuvre in het vergeetboek is geraakt; nog niet zo lang geleden is zijn complete werk gedrukt, waarvan ook een digitale versie bestaat. Binnen het Wesleyaanse methodisme heeft men voor een groot deel met hem afgerekend, zeker met de leer die hij voorstond Niet omdat men opgeschoven is naar het calvinisme, maar omdat de liberale theologie in deze kring heeft doorgewerkt.
 
De titel van Murray's boek is eenvoudig: Wesley and Men Who Followed. Zonder de theologische verschillen te willen verbloemen, geeft de schrijver in de eerste plaats een beeld van het charisma van Wesley en van hen die later in zijn voetstappen gingen. Hun charisma richtte zich op de evangelisering van de gehele wereld. Dit hadden zij gemeen met de methodisten die het calvinisme aanhingen, zoals George Whitefield, met wie Wesley aanvankelijk nauw samenwerkte. Als zodanig vormt het werk van beide leiders een eenheid en is zonder Whitefield het beeld van Wesley's leven en werk niet compleet. Al kwam het tussen beiden tot een breuk, dit wil toch niet zeggen dat Wesley het breekpunt betekende van deze beweging. We zien zoveel overeenkomsten tussen de doelen van beide godsmannen, dat hun enigszins gescheiden optrekken niet tot het terugtrekken van Gods Geest heeft geleid. Wel was de invloed van Wesley vooral in Engeland en Ierland groter, waaraan zijn organisatietalent heeft meegewerkt.
 
Hoofdstuk 3 ‘Understanding Wesley's Thought' (het verstaan van Wesley's gedachtegang) van Murray's boek is een goede poging om hem theologisch te plaatsen. Essentieel hierbij is zijn verwevenheid met de wezenlijke eigenschappen van ‘practical christianity', praktisch christendom. Heiliging van leven was het aambeeld waarop hij hamerde: ‘Christ dying for us en Christ reigning in us'(Christus gestorven voor ons en Christus regerend in ons). Hierin wilde hij geïnspireerd worden door de Schrift, als de enige regel voor geloof en leven. Maar zijn ‘outlook' werd wel gekleurd door invloeden van buitenaf die zijn denken zo'n richting gaven dat de Wesleyaanse theologie hieruit geboren werd. Murray noemt het High Church denken, het anglicaanse hoogkerkelijke standpunt, ‘het christelijk mysticisme' en de visie van de Moraviërs als invloedrijke factoren. De laatste groepering kwam voort uit een communevorm in het Duitse Herrnhut, die onder leiding stond van graaf Von Zinzendorf. Hun invloed heeft geleid tot een subjectivistische visie op geloof en rechtvaardiging. Zijn gevoelsmatige drang heeft Wesley zo ambivalent gemaakt en de bekeerde mens in de facetten van zijn ervaring zo gecentraliseerd. Het inzicht dat hij kreeg in de leer van de rechtvaardiging door het geloof werd vertroebeld door een introspectische fixatie op innerlijke godsdienstige gevoelens.
 
Spiritualiteit
 
Deze ambivalentie zien we duidelijk in het beoordelen van zijn eigen bekeringservaring. De bekende Aldersgate Street ervaring van zijn heilszekerheid op 24 mei 1738 is een duidelijke weergave van ‘vrede in het geloven'. De aanleiding hiertoe vormde het onderwijs van moravische broeders, die hem in aanraking brachten met Luthers Galatenbrief. De vrede die hij ervoer, was echter ook erg overheersend, waaruit hij de conclusie trok dat een dergelijke ervaring altijd bij de heilsbewustheid behoort. Voor hem was Aldersgate zijn eigenlijke bekering, maar later corrigeerde hij zijn aanvankelijke standpunt dat het gevoel van vergeving identiek is aan het rechtvaardigend geloof. Hij ziet in dat het accentueren van de eigen gevoelsmatige ervaring tot problemen leidt. Murray signaleert in zijn preken van 1738 tot midden 1740 een verandering van zijn standpunt over de persoonlijke heilszekerheid. In dit opzicht rees later de vraag of bij zijn Aldersgate ervaring zijn eigenlijke bekering is begonnen. Wesley zette daar zelf ook vraagtekens bij als hij in een voetnoot op dit gedeelte uit zijn Journals aantekende: ‘I had even then (dus vóór Algersgate, LJV) the faith of a servant, though not that of a son.' Een ‘servant' is dan een christen zonder persoonlijke heilszekerheid. Het is opmerkelijk dat het onderzoek van puriteinse schrijvers heeft bijgedragen aan deze nieuwe visie! Hun invloed bleef verder beperkt; het denken vanuit de predestinatie dat hij bij hen aantrof, sprak hem niet zo aan!
 
Zijn waardering voor de puriteinen richtte zich meest op de wijze waarop zij de toeëigening van het heil uiteenzetten. Zo zag hij in de Pelgrims Progress, het meesterwerk van Bunyan, een duidelijke weergave van zijn eigen geloofservaring. Deze waardering is hem altijd bijgebleven, ook toen hij de strijd aanbond tegen de calvinistische uitverkiezingsleer. Het was meer de puriteinse spiritualiteit die hem aansprak, dan bij voorbeeld hun opvatting over de proclamatie van het heil. Wesley kwam tot de conclusie dat de liefde van God tot alle mensen in het calvinistisch concept geen plaats heeft. Dat bij Calvijn de leer over de predestinatie niet op gespannen voet stond met diens opvatting over de reikwijdte van het genadeaanbod ontging hem. Voor Whitefield betekende de calvinistische leer van de predestinatie echter geen verhindering voor zijn evangelisatorische prediking.
 
Leiderschap
 
Wesley's kracht lag niet in theologische doordenking, maar in zijn leiderschap. In dit opzicht was hij ten opzichte van Whitefield duidelijk de meerdere. Hij bracht structuur in de methodistische beweging. Het netwerk van plaatselijke ‘Societies' werd overkoepeld door toezichthouders en regionale bijeenkomsten. Vanuit de ‘Foundery', zijn hoofdkwartier in Londen, had hij overzicht over het reilen en zeilen van de beweging, die niet alleen beperkt bleef tot het Britse rijk, maar ook vaste voet aan wal kreeg in de Amerikaanse koloniën die zich in 1776 van het moederland losmaakten. Zodoende werden de Wesleyaanse methodisten een wereldwijde beweging. Enkele ‘opvolgers' die Murray beschrijft gingen in hetzelfde spoor verder. Mannen als Gideon Ouseley in Ierland en Thomas Collins in Engeland, waarvan hij korte schetsen geeft, waren mannen van gebed en werfkracht. Ook de Primitive Methodists, die Wesleyaans van oorsprong waren, hadden vooral in de negentiende eeuw grote invloed op het geestelijke leven in Engeland. Whitefield, die toch niet onder deed in werfkracht en élan, had niet die capaciteit om een netwerk op te bouwen, al had hij in Wales via Rowland en Harris een belangrijk steunpunt. De invloed van Wesley bleef daar zeer beperkt, in tegenstelling tot gebieden als Cornwall, waar hij veel heeft betekend.
 
In het laatste deel van het boek geeft Murray in enkele korte hoofdstukken Wesley's visie op de rechtvaardiging en‘Perfection', waarna het laatste hoofdstuk een beeld geeft van de latere vervlakking onder de Wesleyan Methodists, die zich vooral in de vorige eeuw heeft voortgezet. Het is de trieste teloorgang van de oorspronkelijke doelstellingen, waarvan eigenlijk weinig is overgebleven.
 
De vraag blijft staan hoe we Wesley moeten plaatsen binnen de protestantse traditie. Het boek van Murray geeft daarop geen duidelijk antwoord. Het is meer een herwaardering van zijn werk binnen de perken van de methodistische opwekkingsbeweging met relaties naar het puritanisme, de calvinistische heilsleer en verschillende eigentijdse stromingen. Eigenlijk gaat het hierbij over de kernvraag of het methodisme als zodanig voluit protestants was. Studies als van J.D. Du Toit hebben het tegendeel willen beweren. De Zuid-Afrikaanse calvinistische theoloog constateerde sektarische trekken en vond de beweging meer mystiek dan gereformeerd. Hij wil deze karakteriseren met ‘evangelisch mysticisme'. Vooral de heilsorde vindt hij beheerst door een mystiek schema, dat meer in de vrome mens eindigt dan in het ‘soli deo gloria'.
 
Parallellie
 
Het is academici eigen om vergelijkingen te maken en parallellen te trekken. Met name historici en theologen onderzoeken vanuit het verleden de oorsprong van stromingen en de plaats van personen die daarbij een leidende rol spelen. Bij beoordeling van theologen uit de reformatorische traditie worden dan vergelijkingen gemaakt met de Geneefse reformator Calvijn of met Augustinus. Conclusies die getrokken worden moeten dan aangeven of er sprake is van analogie met en/of beïnvloeding van de grote reformator. Calvijn wordt gezien als de toetsnorm van het gereformeerd protestantisme in wiens sporen theologen behoren te gaan.
 
Het is de vraag of de opwekkingsbeweging uit de achttiende eeuw een logisch gevolg is van de ontwikkeling van het calvinisme, of om het breder te stellen, van de Reformatie. Iain Murray heeft in zijn prachtige boek The Puritan Hope willen aantonen dat de relatie tussen de puriteinen en de revivals onmiskenbaar is. Het is echter de vraag of de ‘revivals' gevormd zijn door het calvinistisch denken of juist door de spiritualiteit en het charisma waarmee de puriteinen ‘bevlogen' waren. Hun calvinistische ecclesiologie, en dat geldt zeker voor de presbyterianen onder hen, betekende echter (?) geen belemmering voor hun pogingen om hun idealen om het gehele Engelse volk in aanraking te brengen met het evangelie van het kruis te verwezenlijken. Zowel in Engeland als in Schotland was hun invloed een tijd lang zo groot dat het nationale leven hierdoor werd omgevormd. Het Soli Deo Gloria, dat Calvijn propageerde, werd op deze wijze verwerkelijkt in het volksleven. Zeker, hun invloed was beperkt, toen de zaden van het verlichtingsdenken aan het einde van de zeventiende eeuw begonnen te ontkiemen. Toen was het puritanisme al over haar hoogtepunt heen en trad onder veel predikanten die in naam hun leer voorstonden, een verval in.
 
Het is opmerkelijk hoe kerkelijke structuren een belemmering kunnen betekenen voor de doorwerking van een gezonde spiritualiteit. De strijd van de puriteinen binnen de anglicaanse kerk is hiervan een bewijs. Maar ook een puur calvinistische kerkvorm kan een obstakel zijn! Wanneer de kerkelijke ambtsstructuur gebruikt wordt om macht uit te oefenen en de ontwikkeling en bloei van het geestelijke leven van de ‘leken' te verhinderen, heeft dit verstrekkende gevolgen voor een gezond kerkelijk leven. Als de ‘kerk' als ecclesia het isolement koestert en de eigen identiteit beschermt, zal er geen werving uitgaan naar de wereld. Alles is gericht op de instandhouding van de eigen kerk. Een onderdeel van dit proces is dat eigen (vaak uiterlijke) tradities worden beschermd en onderhouden. Zuiverheid van leer en leven worden zo verabsoluteerd dat het geestelijke leven hierin dreigt te verstikken. Alles wordt vorm, maar het organisme wordt de das om gedaan. Of een tegenovergestelde ontwikkeling wordt zichtbaar: leer en leven worden verwaarloosd en de vrijheid van de persoonlijke geloofsbeleving zo geaccentueerd dat de gemeente een prooi wordt van individualistische opvattingen over de wijze waarop het geloof inhoud verkrijgt. Wesley's blijvende verbondenheid met de gevestigde kerk van Engeland betekende voor hem geen verhindering om aan zijn idealen gestalte te geven. De Societies waren een zelfstandige vorm van gemeenschap van gelovigen, die niet werd beperkt door kerkelijke regels!
 
Persoonlijk vind ik de opwekkingsbeweging, zoals deze door Wesley en Whitefield werden geactiveerd, een grote zegen voor de verbreiding en verdieping van het christelijke geloof. Waar kerkelijke kaders Gods werk weerstonden, gaf de Heere deze mannen om de boodschap van het evangelie door te geven. Tegenover het verlichtingsdenken was dit water op dorre en droge grond. De honger naar het Woord van God was zeer groot. Ook liberale historici hebben erkend dat het methodisme een positieve invloed had op het volksleven. Parallel aan deze beweging kwamen zowel in de anglicaanse kerk als onder de ‘Dissenters' predikanten naar voren die dezelfde drijfveren hadden. Zij sloten zich niet bij de methodisten aan, maar steunden hen wel in het uitdragen van hun boodschap om zielen voor Christus te winnen.
 
Was Wesley het breekpunt in de opwekkingsbeweging? Ging hij een andere koers varen? Ondanks verschillen in theologische benadering tussen hem en Whitefield, is er weinig verschil in hun manier van preken. Het appellerende element is bij beiden aanwezig en de noodzaak van geloof en wedergeboorte is hun gemeenschappelijke uitgangspunt. Het arminianisme van Wesley is mild; hij drijft de vrije wil niet door. Het ‘genade alleen' is het loflied dat hij bezingt. Latere arminiaanse opwekkingspredikers zijn duidelijk verder gegaan. Zij hebben de decision het ‘beslissingssysteem' ontwikkeld. Vooral Finney was een voorstanders van het ‘komen naar het zondaarsbankje'. Hiervan vinden we bij Wesley niets terug. Het is dan ook niet juist om met zijn naam als koploper een directe lijn te trekken naar Finney, Moody en Billy Graham. Hun methodieken zijn duidelijk anders dan van hem.
 
Tot slot nog enkele gedachten over de actualiteit van hun bediening. Timothy L. Smith geeft in zijn boekje Whitefield and Wesley on the New Birth aan dat ten aanzien van de wedergeboorte tussen Wesley en Whitefield grote overeenkomsten zijn. En in de studie van Theo Visser, Opwekking en zondebesef lezen we hoe dat beiden aandrongen op overtuiging van zonde, zowel in de eerste bekering als daarna. De noodzaak van innerlijke vernieuwing, kennis van verlorenheid en genade doortrekt hun preken. Deze actualiteit moet toch zowel de reformatorischen als de evangelische beweging in ons land raken. Waar oppervlakkigheid troef is en de uitersten van ‘kiezen voor Jezus' en ‘wachten op de Heilige Geest' hele gemeenten beheersen, is een evenwichtige prediking, zoals Wesley en Whitefield voorstonden en in praktijk brachten, broodnodig. Waar de zonde in het woordgebruik gemeden wordt en Gods rechtvaardigheid geen plaats meer heeft, is er ook geen ruimte voor het volle heil in Christus.. Wesley kende zijn zonden uit ervaring, hij wist van zijn eigen verlorenheid en daarom kon hij zijn hoorders confronteren met het heil in Christus. Het is als vanouds de boodschap van een rijke Christus voor een arme zondaar die effectief is. Dat heeft het leven van Wesley wel bewezen!
 
Naar aanleiding van Iain H. Murray, Wesley and Men Who Followed, Edinburgh 2003.
Voor verdere studie: John Capon, John & Charles Wesley, The Preacher and the Poet, London etc. 1988; Johannes van den Berg and W. Stepehn Gunter, John Wesley and The Netherlands, Nashville 2002; Timothy L. Smith, Whitefield & Wesley on the New Birth, Grand Rapids 1986; Theo Visser, Opwekking en zondebesef, 1999, Iain H. Murray, Pinksteren vandaag, Utrecht 1998.; J.W. Maris, Geloof en ervaring van Wesley tot de Pinksterbeweging, Leiden 1992; J.D. Du Toit, Het Methodisme, z.j.; C.N. Impeta, De Leer der Heiliging en Volmaking bij Wesley en Fletcher, Leiden 1913.
 

© 2004 George Whitefield Stichting.