Door prof. dr. J.I. Packer

Dit is de eerste van twee lezingen die in januari 1993 gehouden zijn als onderdeel van de jaarlijkse Criswell Theological Lectures.

Een nieuwe discipline

PackerSystematische spiritualiteit?”, hoor ik iemand zeggen. “Daar heb ik nog nooit van gehoord. Bestaat een dergelijke richting binnen de theologiebeoefening?” Mijn antwoord daarop luidt: Nee, nog niet. Maar het hoort er eigenlijk wel te zijn. Als evangelicaal protestant wil ik mijn mede-evangelicalen erop wijzen dat de reeks theologische hulpbronnen waaruit we plegen te putten een stevig hiaat bevat. En er zijn twee goede redenen om dat hiaat zo snel mogelijk weg te werken.

Ten eerste, spiritualiteit staat vrij centraal binnen het postmodernisme1
Dat is al meer dan een generatie lang het geval, hoewel men er pas onlangs een woord voor heeft gevonden. Maar de vorm van spiritualiteit in onze huidige cultuur is seculier. De mensen rondom ons verstaan onder spiritualiteit: het bewust bezig zijn met het ‘diepere’, het niet-lichamelijke in ons, als tegenwicht tegen de druk van de supertechnische, oppervlakkig levende maatschappij, die gekenmerkt wordt door keiharde concurrentie. Deze druk dreigt de samenleving meer en meer te ontmenselijken. Dit ‘diepere’ wordt gekoesterd als een eilandje van persoonlijke identiteit in een oceaan van chaos en verwarring. Zocht men vroeger naar die identiteit in drugs en later in transcendente meditatie, nu is het het doel geworden van het pantheïstisch denken in de New Age. Sommigen, zoals Shirley Maclaine, beweren daarom dat ze God zijn (haar uitspraak is op de televisie uitgezonden; misschien hebt u het gezien). Anderen aanbidden de godin Gaia en raken verstrikt in aarde- en natuur-mystiek.2 Alle vormen van wereldse, seculiere spiritualiteit streven naar een vorm van zelfontdekking en zelfrealisatie en zijn zelf-gericht op een wijze die wij christenen als afgodisch moeten bestempelen.

De christelijke gemeenschap in het Westen heeft haar eigen versie ontwikkeld van deze interesse voor de ervaring van het eigen ‘ik’. Ongetwijfeld is dit een reden waarom de interkerkelijke, wereldwijde charismatische beweging van de afgelopen dertig jaar en langer door zovelen aantrekkelijk en fascinerend wordt gevonden. Het verklaart ook waarom in christelijke kringen zoveel aandacht heerst voor het meditatief gebed en voor Gods leiding, beide door velen beschouwd als middelen om de eigen individualiteit tot bloei te laten komen voor Gods aangezicht. Zeker, we worden door de Bijbel, de christelijke traditie en het verlangen van ons wedergeboren hart gedreven tot het genieten van de persoonlijke relatie met God. We dienen ons hierbij echter niet te laten leiden door zelf-gerichtheid, maar door God-gerichtheid, door het verlangen om Zijn Naam te heiligen en Hem te verheerlijken. Mijns inziens behoeft veel van de tegenwoordig geuite aandacht voor spiritualiteit in de Kerk van vandaag een verandering van perspectief en methodologie. Want de huidige aandacht voor dit onderwerp is nog veel te werelds en syncretistisch om onze goedkeuring te kunnen wegdragen. Ik zou dan ook willen stellen dat dit sterk groeiende zoeken naar spiritualiteit binnen onze kerken dringend toe is aan bijbelse en theologische sturing. Dit pleidooi om te werken aan de ontwikkeling van een systematische spiritualiteit is dan ook bedoeld als mijn bijdrage aan het bereiken van een dergelijke vorm van leiding.

Enkele definities

Voordat we verder gaan, wil ik enkele begrippen nader definiëren. Onder spiritualiteit versta ik het leven in gemeenschap met God, The life of God in the soul of man3 (“Gods leven in de menselijke ziel”), zoals Henry Scougal het 300 jaar geleden formuleerde in de titel van zijn handleiding voor het persoonlijke geestelijk leven. Het is gemeenschap met de Vader en de Zoon, in en door de Geest, zoals het Nieuwe Testament het ons onder woorden doet brengen.4 Of, zoals Henry Rack het meer recentelijk onder woorden bracht: “de hele christelijke inspanning van het streven naar en het bereiken en onderhouden van de gemeenschap met God, zowel in de eredienst in het openbaar als in de persoonlijke omgang met God, en de effecten hiervan in het dagelijks leven van de christen.”5 Ik versta onder ‘systematische spiritualiteit’ het ordelijk, analytisch en samenvattend beschrijven en met elkaar in verband brengen van alles wat volgens de Schrift te maken heeft met een gezonde omgang met God en de invloed hiervan op onze motivaties, op de beslissingen die we nemen en ons gedrag.

Net als de systematische theologie (dogmatiek) dient ook de systematische spiritualiteit raakvlakken te hebben met alle relevante seculiere studies, in dit geval met de enorme hoeveelheid kennis over de menselijke persoonlijkheid die in deze eeuw is verzameld. Bovendien streeft de systematische spiritualiteit, alweer net als de systematische theologie, naar de interpretatie en evaluatie van deze gegevens in het kader van Gods waarheid zoals deze in de Schrift en in Christus zijn geopenbaard. Het christelijke verleden heeft ons rijke bronnen voor deze studie nagelaten. De zogenoemde ‘gevoels­volle prakti­sche theologie’ (‘affectionate practical theology’) en ‘casuïstische godgeleerdheid’ van de zeven­tiende-eeuwse puriteinen6, de Anglicaanse moraaltheologie van de zeventiende eeuw tot heden7, de vroomheid van de achttiende-eeuwse opwekkingen en de negentiende-eeuwse ‘reveils’8, de devotionele geschriften van middeleeuwse heiligen in het Westen9, de ascetische theologie van het rooms-katholicisme na Trente10 en de geestelijke theologie van de oosters-orthodoxe traditie11, die rechtstreeks terug te voeren is op Origenes, kunnen ons veel leren.

Deze tijd vraagt erom dat wij, christelijke sprekers en schrijvers, werkelijk ingaan op de zaken die spelen en dat we wijze uitspraken doen over dit onderwerp van spiritualiteit en de alom heersende verkeerde ideeën over spiritualiteit corrigeren. Dit kunnen we alleen maar doen als we ons naast de systematische theologie ook richten op de studie van de systematische spiritualiteit. Als iemand die werkzaam is aan een instelling waar men tracht hieraan te werken (Regent College, Vancouver, Canada - noot vertaler), spoor ik anderen aan om met ons hun schouders hieronder te zetten! Ik geloof dat God Zelf ons roept om in te spelen op de huidige interesse in spiritualiteit, zolang die er nog is.

Een verwaarloosd terrein

Ten tweede, spiritualiteit is door evangelicalen vaak verwaarloosd
Laat me dit duidelijk maken door iets over mezelf te vertellen. Toen ik in 1944 tot geloof kwam, stond het intellectuele peil van de evangelicalen binnen alle onderdelen van de theologiebeoefening op een laag niveau. Maar gedurende de halve eeuw dat ik de evangelicale wereld heb gadegeslagen, heb ik nieuwe expertise zien ontstaan in bijbelkunde, theologie, apologetiek, filosofie, ethiek en kerkgeschiedenis. Het evangelische geloof kwam zo tot verdere groei en de ‘Bible-and-Christ people’ (‘Bijbel-en-Christus mensen’), zoals ik de evangelicalen voor mezelf noem, staan er nu veel en veel sterker voor met deze studies. In diezelfde halve eeuw heb ik echter gemerkt dat het evangelicale streven naar heiligheid, het gebedsleven, de liefde voor de Heere, de persoonlijke heiliging en het mijden van alles wat tot zonde leidt, terrein hebben verloren en zaken van de tweede orde zijn geworden, terwijl juist deze onderwerpen centraal stonden in het evangelicale denken van de jaren ‘40. Ik denk dat de gerichtheid op God Zelf en de toewijding aan Hem op het tweede plan zijn gedrongen doordat we volledig in beslag genomen zijn door andere aspecten van onze roeping, bijvoorbeeld evangelisatie. Bovendien waren we misschien wat teleurgesteld in bepaalde vormen van heilig leven die ons werden voorgehouden. Maar wat de oorzaak ook zijn moge, dit is iets wat we moeten betreuren, want ons gebrek aan interesse in het onderhouden van ons geestelijk leven valt absoluut niet goed te praten. We zijn er wat dit betreft op achteruit gegaan en de morele en geestelijke labiliteit van zovele christenen, waaronder ook predikanten, is hier een bewijs van. En we moeten erkennen dat we allereerst hierover berouw dienen te tonen, zoals de Heere Jezus dat zo duidelijk zei tot vier van de zeven gemeenten in het boek Openbaring.12

Soms wordt voor de grap gezegd dat het christendom in Amerika vierenhalfduizend kilometer breed is, maar slechts vijftien millimeter diep. Als dat zo is, moeten we ons diep schamen in plaats van erom te lachen. Binnen het Christendom is spiritualiteit, de kwaliteit van het geestelijk leven, een zaak van de eerste orde. We moeten de weg terug zien te vinden naar de meest wezenlijke zaken van het christelijk geloof.

Eerste bron: voorbeelden uit de Schrift

Hoe kunnen we dan beginnen aan het vormgeven van een systematische spiritualiteit? Ik denk dat we dat beter begrijpen als we in dit kader nader stilstaan bij de betekenis van het woord ‘systematisch’.

Wanneer we het hebben over systematische theologie (de dogmatiek), bedoelen we de taak van het bedenken hoe de aan ons geopenbaarde waarheden kunnen worden samengebracht tot één samenhangend raamwerk en het formuleren van de conclusies. Een ‘raamwerk’ is een ‘systeem’. Het is een bekend gegeven dat de systematische theologie in sommige kringen wordt gewantrouwd, omdat men bang is dat ze zich inlaat met een bepaald rationalisme dat geestelijke realiteiten wil verlagen en verkleinen totdat ze in ons menselijk denken passen en voldoen aan de eisen van het moderne denken. Of men is bang voor het soort intellectualisme dat geen belangstelling heeft voor aanbidding en geestelijke ervaring.

Maar dan wil ik hier benadrukken dat dat Paulus’ brieven aan de Romeinen, Efeziërs en de Colossenzen klassieke voorbeelden zijn voor wat systematische theologie zou moeten zijn. Want daar worden de grote thema’s (God, genade, godsvrucht, Christus, schepping, verlossing, zonde en verderf, verzoening met God door het kruis en herstel binnen de gemeente) in systematische vorm met elkaar in verband gebracht en op ordelijke wijze als een geheel uiteengezet. En verder wil ik met klem betogen dat hedendaagse dogmatieken (systematische theologieën) de theologische perspectieven en verbanden zouden moeten weerspiegelen die deze brieven tentoonspreiden en bovendien alles zouden moeten bevatten wat in die brieven wordt behandeld. Ik denk niet dat iemand het hierin met me oneens zal zijn. Mijn argumentatie verloopt aldus: in deze brieven vinden we niet alleen normatieve geloofsleer, maar ook normatieve ethiek en normatieve christelijke ervaringen: lofprijs, gebed, geestelijke strijd, geestelijke gezondheid, liefde voor de Heere Jezus, het verlangen dat Hij wordt verheerlijkt, liefde voor medechristenen en het verlangen dat zij geestelijk groeien, liefde voor de wereld en een passie voor evangelisatie zodat verlorenen worden gered. Deze geestelijke attitudes, reacties en inspanningen, de volheid ervan qua diepte van overtuiging en qua rijkdom aan intermenselijke relaties, zouden moeten worden vervat in een systematische spiritualiteit die al deze aspecten bij elkaar brengt op de manier zoals Paulus wil zien dat ze worden voorgeleefd in de levens van de mensen aan wie hij schrijft.

Zoals onze systematische theologie ons dus zou moeten leren als Paulus te denken, zo zou onze systematische spiritualiteit ons moeten leren hoe we innig met God kunnen omgaan, hoe we ons in gebed kunnen richten tot de Vader en de Zoon, Hen kunnen prijzen en behagen zoals Paulus deed (en natuurlijk ook op de manier die de andere nieuwtestamentische schrijvers beoogden, in zoverre hun geschriften maatstaven en idealen voor ons geestelijk leven voorspiegelen. Ik haalde Paulus hier naar voren als een voorbeeld, niet als de enige norm). Hier zijn ook de Psalmen van groot belang, want die geven uiting aan de normatieve spiritualiteit die we zoeken: de spiritualiteit van geloof, berouw, hoop, liefde, aanbidding, geduld, wijsheid, gerechtigheid, nederigheid en moed. Deze worden hier allemaal verwoord binnen het kader van oudtestamentische situaties, maar ze belichamen alle het vaste patroon van de omgang met God, die ons door Gods genade deelachtig geworden is. Deze redenering leidt ons mijns inziens tot de conclusie dat wanneer God van ons vraagt dat we daadwerkelijk vorm geven aan spiritualiteit, Hij ook van ons verwacht dat we ons hier ook door studie aan toewijden. En systematisch bestuderen hiervan wil simpelweg zeggen: zo bijbels en eerlijk, recht door zee als maar mogelijk is. Net als de historische theologie is de historische spiritualiteit op zich heel fascinerend. Het is dan ook geen wonder dat christenen andere christenen (denk aan Teresa van Avila, broeder Lawrence, Thomas à Kempis, Richard Baxter, John Wesley, Henri Nouwen en anderen) als hun geestelijke voorbeelden beschouwen. Het onderwijs van de Bijbel zelf dient echter de doorslag te geven. Dat is de vaste norm waaraan onze systematische spiritualiteit haar vorm en inhoud ontleent.

Tweede bron: geloof in de Drieëenheid


Ik zou nu vier bijbelse thema’s willen belichten, die als bouwstenen kunnen dienen bij de taak die we op ons nemen, wanneer we inderdaad vorm willen gaan geven aan zoiets als een systematische spiritualiteit.

Het eerste wat we nodig hebben om te kunnen bouwen aan onze systematische spiritualiteit, is een standvastig geloof in de Drieëenheid. We kunnen daarom dankbaar zijn dat we leven in een tijd waarin het geloof in de Drieëenheid over de hele linie van de christelijke kerk opnieuw tot leven is gekomen. Als ik tegenwoordig publiekelijk bevestig dat de éne God van het Oude Testament in het Nieuwe Testament wordt geopenbaard als een drieënige God, Die als een team binnen de eenheid van het goddelijk wezen u en mij en alle gelovigen verlost van de zonde en schuld van onze natuurlijke staat en ons tot de heerlijkheid brengt die voor ons is voorbereid, verwacht ik niet te worden tegengesproken. Eerder tijdens onze eeuw echter, toen in de grote protestante kerken de liberale theologie à la Ritschl hoogtij vierde, was het bijna onmogelijk om zo te spreken zonder dat er iemand protesteerde, want de liberale theologie wees de leer van de Drieëenheid af, ook al werd dat niet altijd hardop gezegd. Men zag Jezus niet als de goddelijke Verlosser, maar als een moreel hoogstaand Leraar die op unieke wijze iets van God uitdrukte. De Heilige Geest zag men niet als Degene die ons heiligt, maar als een andere naam voor God die in het geweten van de mensheid aandringt op een hogere standaard. En God Zelf werd beschouwd als welwillend, maar op een afstand, een wat vage invloed die ons aanmaant tot fatsoenlijk gedrag, maar zeker niet de soevereine Heere over allen. Verborgen achter dit denken lag het vermoeden dat Ritschl en Harnack gelijk hadden met hun bewering dat de leer van de Drieëenheid, zoals geformuleerd door de vroege kerkvaders, voortkwam uit het Griekse denken, en niet authentiek christelijk was. Wanneer je die leer dus wél beleed, zonder er ook maar iets aan af te doen, werd je als hopeloos ouderwets en naïef beschouwd (ik kan het weten, want ik heb het zelf meegemaakt!). Vandaag de dag is de situatie radicaal gewijzigd. Het begrip van de Drieëenheid staat opnieuw centraal binnen de theologie. Bijna overal wordt erkend dat het Nieuwe Testament leert dat God een drieënig God is. Geen enkele christen hoeft zijn historische geloof in de Drieëenheid nog te verdedigen. Dit is een geweldige genade en wel één die van vitaal belang is voor de systematische spiritualiteit, zoals we straks zullen zien.

Zoals ik zojuist al zei, is de systematische spiritualiteit gebaseerd op de kennis van Gods verlossingsplan, waarbij Vader, Zoon en Heilige Geest samenwerken om zondaars tot heerlijkheid te brengen. De wijze waarop God dit plan uitvoert, kan echter pas worden begrepen wanneer we een duidelijk onderscheid maken tussen de drie Personen van de Drieëenheid en we de gemeenschap met God zien als een gemeenschap met zowel Vader als Zoon en Heilige Geest. Als we dit niet doen, komt onze geestelijke gezondheid in gevaar, hoe orthodox onze geloofsbelijdenis en hoe oprecht onze bekering ook moge zijn. Wie dus zijn gerichtheid op God de Zoon en Zijn verzoenende liefdewerk aan het kruis uit het oog verliest, zal gemakkelijk vervallen in de tredmolen van wetticisme en een wettisch denken en uiteindelijk veel minder liefde hebben voor zijn Verlosser dan je zou mogen verwachten (de Galaten en de Colossenzen zijn hier illustraties van).

Ik wil nog maar eens benadrukken dat wie nalaat om zich voortdurend te richten op de Heilige Geest en zijn bovennatuurlijke werk in ons leven verwaarloost, waarschijnlijk teveel op het eigen kunnen gaat vertrouwen en geneigd zal zijn om eigen slechte gewoonten uiteindelijk als zwakke punten te beschouwen waaraan helaas niets te doen is (ook hiervan schijnen de Galaten een voorbeeld te zijn). En iedereen die zich niet voortdurend richt op de Vader en zijn opvoedende werk in ons leven zoals dat wordt beschreven in Hebreeën 12, vervalt gemakkelijk in een of andere vorm van eigen-wijsheid en komt uiteindelijk in opstand tegen Gods tucht, kortom: hij gedraagt zich als een verwend kind.13 De enige manier om deze en dergelijke vormen van geestelijke eenzijdigheid te vermijden, is door een bestendig geloof in de Drieëenheid en Gods reddingsplan, en de gewoonte aan te houden die de puritein John Owen in de titel van één van zijn majestueuze verhandelingen beschreef als de Gemeenschap met God de Vader, Zoon en Heilige Geest, met elke Persoon afzonderlijk, in liefde, genade en vertroosting14. Welke systematische spiritualiteit we ook opstellen, ze kan alleen gezond en heilzaam zijn wanneer ze dit duidelijk maakt.

Derde bron: het mensbeeld van Augustinus


Ten tweede dient onze systematische spiritualiteit te berusten op een stevig Augustinianisme, dat wil zeggen op een duidelijk inzicht in de nieuwtestamentische visie op de zonde. Deze werd vooral door Augustinus goed begrepen, wat met name de gereformeerde theologie altijd heeft onderkend. Hier zwemmen we echter tegen de stroom in, want het schijnt dat de meeste christenen zich onvoldoende bewust zijn van de ernst van hun eigen diepgewortelde verdorvenheid door de zonde. In de populaire christelijke lectuur wordt het onderwerp veelal genegeerd, of in ieder geval gebagatelliseerd. En de wereld rondom ons probeert ons - ondanks alles wat in deze afgrijselijke eeuw is gebeurd - nog steeds te vertellen dat de mens in het diepst van zijn wezen toch goed is; hoewel natuurlijk kwetsbaar voor slechte invloeden van buitenaf. Om tegen deze trends (vormen van Pelagianisme), die de ernst van de zonde ontkennen, op te kunnen, hebben we een flinke dosis realiteitsbesef nodig. Wat is zonde? Volgens het Nieuwe Testament is zonde een soort dolle energie in de gevallen menselijke natuur, die Gods wetten en Zijn Evangelie blindelings negeert en tegenspreekt, altijd allergisch en geïrriteerd op Gods Woord reageert en ons ertoe aanzet om ons tegen God te verzetten en zelf voor god te spelen. En dat niet slechts om onszelf te behagen, maar vooral - en hierin bedriegt de zonde ons - om ‘onszelf te zijn’, alsof onderwerping aan God zou betekenen dat we onszelf schade aandoen. Lang geleden zong Groucho Marx op het witte doek: “Wat het ook is, ik ben er tegen”. En net zo werkt de zonde in ons ’geestelijk systeem’ tegen het onderricht en de geboden van God. Nu wordt de zonde door onze vereenzelviging met de opgestane Heer door de wedergeboorte wel onttroond (zie Romeinen 6, Efeze 2 en Colossenzen 2), maar ze wordt er niet door vernietigd. Daarom blijft iedere wedergeborene, hoe sterk zijn verlangen om God volkomen te behagen ook is, er toch mee worstelen. Telkens opnieuw moet hij teleurgesteld ontdekken dat hij grijpt naar iets dat te hoog ligt, dat al zijn daden van gehoorzaamheid aan God zijn besmet door de zonde - is het niet in de uitvoering, dan wel in de motivatie die aan die daden ten grondslag ligt. Paulus analyseert deze situatie voor ons (volgens Augustinus en ook volgens mij) in de tweede helft van Romeinen 7. Om duidelijk te maken wat hij bedoelt vertelt hij over zijn eigen ervaring.15 Als hij in Romeinen 8:23 schrijft: “[wij] ... zuchten bij onszelf in de verwachting van het zoonschap: de verlossing van ons lichaam”, dan verwijst hij ongetwijfeld terug naar zijn verzuchting in Romeinen 7:24: “Ik, ellendig mens! Wie zal mij verlossen uit het lichaam dezes doods?” en naar zijn eigen antwoord: “Gode zij dank door Jezus Christus, onze Heer!” Paulus’ besef dat hij door de in hem wonende zonde altijd onvolmaakt zal blijven, maakt een onlosmakelijk deel uit van zijn spiritualiteit en datzelfde hoort bij ons het geval te zijn.

Wat dichter bij huis: de spiritualiteit van Charles Simeon

Omdat vele evangelicalen van nu deze visie op Romeinen ongeloofwaardig vinden en kiezen voor beschrijvingen van de mens waarin God ons niet ziet als mensen die door en door zondig zijn en voortdurend tekort schieten, wil ik voordat we verder gaan eerst een illustratie geven van wat het betekent om als christen te leven met een Augustiniaanse kennis van de eigen zondigheid. Mijn illustratie is afkomstig van Charles Simeon uit Cambridge, die stierf in 1836. Bijna vijftig jaar lang was hij een erkend evangelicaal leider binnen de Anglicaanse Kerk. Op de leeftijd van 59 jaar, toen hij hoorde dat hij werd bekritiseerd vanwege het ‘zuchten en kreunen’ in zijn verwoordingen van zijn christen-zijn, stelde Simeon een memorandum op, waarschijnlijk gericht op zijn critici, onder de nogal stijve titel Details van mijn innerlijke ervaring16. Nadat hij hierin vrijuit heeft verteld dat hij op Christus vertrouwt voor de vergeving van zijn zonden, vervolgt hij:
Met deze zoete hoop om uiteindelijk door God te worden aanvaard, heb ik altijd veel blijdschap ervaren wanneer ik voor de mensen stond. Maar tegelijkertijd heb ik me voortdurend ingespannen om uiterst nederig te zijn voor God. Ik heb nooit gedacht dat het feit dat God mij heeft vergeven, voor mij reden zou zijn om mezelf te vergeven. Integendeel, ik heb het altijd beter gevonden om mezelf nog meer te verachten, in dezelfde mate waarin ik zeker was dat God Zich met mij had verzoend (Ez. 16:63). Ook was ik niet bereid om mijn zonden te bekijken zoals mensen sterren bekijken op een bewolkte avond: hier één, daar één, met veel ruimte ertussen. Ik heb me ingespannen om mijn zonden voortdurend voor te stellen zoals de hemel er uit ziet op een heldere avond: een heleboel grote en kleine door elkaar heen, die samen één grote massa vormen; en niet als zaken die lang geleden zijn gebeurd en gedurende vele opeenvolgende jaren, maar als een opeenhoping van schuld die iedere dag evenveel nederigheid vereist als wanneer ze voor het eerst werden begaan.... Er zijn slechts twee zaken die ik in deze veertig jaar begeerde te zien, namelijk mijn eigen slechtheid en Gods heerlijkheid in Jezus Christus. Ik heb ook altijd geprobeerd ze tezamen te zien, net zoals Aäron, toen hij alle zonden van Israël beleed en op het hoofd van de zondebok legde.... Hierbij wil ik niet alleen nederig èn dankbaar zijn, maar ook - en voor altijd - nederig dankbaar aan mijn God en Verlosser.

Dan maakt hij de volgende opmerkingen over de vormen van eredienst zoals die te vinden zijn in het Anglicaanse Gebedenboek:
Dit is de godsdienst die de hele Liturgie doordrenkt ... en dit maakt de Liturgie zo onuitsprekelijk zoet voor mij. De smeekbede om genade, achtereenvolgens gericht tot iedere Persoon van de eeuwig-aanbiddelijke Drieëenheid, wordt voor mij helemaal niet te vaak of te vurig verwoord en ook vind ik de zondebelijdenis in de avondmaalsliturgie niet te sterk uitgedrukt...
(In het gebedenboek staat over “onze veelvoudige zonden en slechtheden” het volgende: “de herinnering eraan doet ons verdriet; de last ervan is ondraaglijk”.) Simeon vervolgt:
... de lofprijs smaakt volkomen naar aanbidding, naar nederige aanbidding. En de aanbidding naar nederigheid. En dit toont aan dat de opstellers van deze liturgie mannen van God waren.Daar streef ook ik naar, daar verlang ik vurig naar, ook een man van God te zijn....
Het gevolg van deze aanhoudende arbeid is dat ik me zo sterk van mijn zondigheid bewust ben - en steeds ben geweest - dat ik in uiterste wanhoop zou vervallen als ik niet zo zeker zou zijn dat Christus volkomen in staat en bereidwillig is om mij volledig en helemaal te verlossen.... Deze ervaring is de afgelopen veertig jaar zo sterk geweest, dat een gedachte aan een onvolkomenheid of aan iets dat ik beter had kunnen doen, me doet zuchten alsof ik de verschrikkelijkste misdaad had begaan. Dat komt doordat ik het niet bekijk als een enkel zandkorreltje, maar als de zoveelste korrel die wordt toegevoegd aan reeds reusachtige berg. Zo intens is het bewustzijn van mijn verdorvenheid, dat ik de geloofsbelijdenis van mijn kerk bijna niet kan opzeggen zonder dat ik me mijn ziel - bijna lichamelijk - voorstel als een smerig lijk (Jes. 1:6). “Er is in ons geen gezondheid” op een manier die alleen God zich voor kan stellen. Ik kan niet goed uitleggen wat er in mij omgaat wanneer ik die woorden opzeg, of hoe bevoorrecht ik me voel omdat ik de God van hemel en aarde mag toespreken met “Almach­tige en barmhartige Vader”.

Zo komt het dat ik kan zuchten en steunen wanneer ik alleen ben met God en dat dat soms, als ik er bijna niet aan denk, door anderen wordt opgemerkt.

Ik zie dit allerminst als een onwenselijke ervaring, want hierdoor wordt mijn vreugde getemperd door berouw en mijn zelfvertrouwen door vrees en schaamte. Ik vind dat de godsdienst van mijn tijd en ook de prediking van godvruchtige predikanten op dit punt tekort schiet. Ik zie niet zo veel heilig eerbiedig ontzag voor God als ik wel zou wensen. Het vertrouwen waarmee men God vaak benadert, bevat naar mijn mening vaak niet genoeg besef dat men als zondig schepsel voor zijn Schepper staat. Ik onderschat de vreugde niet, maar ik ben argwanend wanneer het niet samengaat met de diepste nederigheid en berouw.

Na David in de Psalmen, Paulus in Romeinen 7, Job in Job 40 en de serafs die hun gezicht en voeten bedekken in Jesaja 6 te hebben aangevoerd als rechtvaardiging voor de zelfvernedering zoals hij die beschrijft, noemt Simeon tenslotte Augustinus’ Belijdenissen “als een boek dat precies weergeeft waar ik van harte mee instem en wat ik zelf wil zijn”. Ik herken mezelf in Simeons ideeën en ik geloof dat ze een onmisbaar bestanddeel vormen van iedere gezonde vorm van spiritualiteit. Daarom deze vraag: Hebben wij Augustinus’ Belijdenissen zelf al eens gelezen? Zo niet, wordt het dan geen tijd om dat eens te gaan doen?

Voordat we verder gaan, dient te worden opgemerkt dat de wortel van deze Augustiniaanse antropologie en van de zelfvernedering die eruit voortkomt, geen ziekelijke zelfverafschuwing of psychische gestoordheid is, zoals mijn tijdgenoten misschien zouden vermoeden. Nee, het is het punt waarmee Calvijn zijn Institutie opent, namelijk dat de kennis van God en van onszelf sámen rechtevenredig toenemen naarmate we ons meer en meer bewust worden van Gods glorie en genade en van onze eigen zonde en nood. Als men het één slechts oppervlakkig begrijpt, kan men ook het ander niet doorgronden.17 Verklaart dit misschien waarom Augustinus’ visie veel mensen van vandaag zo vreemd voor komt? Waarschijnlijk bent u het met me eens dat we over die vraag ernstig dienen na te denken. Maar nu naar ons volgende punt:

Vierde bron: Een bijbelse twee-werelden visie

Ten derde (en hier moet ik het kort houden) is voor een systematische spiritualiteit een sterke gerichtheid op zowel de hemel als de aarde nodig. Hiermee bedoel ik een denkwijze die nooit vergeet dat dit leven niet het enige is, maar een voorbereiding vormt op het leven hierna. Een leven van oneindige heerlijkheid, waarheen onze Heere ons leidt, een leven van liefde, lofprijs en vreugde, dat reeds hier begint in de voorsmaak die de Heilige Geest ons geeft wanneer Hij ons onze gemeenschap met de Vader en de Zoon laat beleven. Jezus zei: “verzamelt u schatten in de hemel.... Want waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn” (Matt. 6:20,21). Wij die Jezus kennen en liefhebben, mogen nooit vergeten dat de hemel ons ‘thuis’ is. Het is modern om te zeggen “je leeft maar één keer” en om het leven dan vol te proppen met zoveel mogelijk verschillende ervaringen, volgens het principe dat alles wat ik nú niet heb, ik later zeker nooit zal krijgen. Maar een christen daarentegen mag dit leven, met alle mogelijke verschillende ervaringen van vreugde alsook pijn en verdriet, niet zien als een uitnodiging om maar te doen waar je zin in hebt, maar als een gelegenheid om te leren, een pelgrimsreis, als een gelegenheid om te dienen. De puritein Richard Baxter besteedde iedere dag tijd aan het helder houden van zijn prioriteiten en aan het onderhouden van zijn motivatie door diep na te denken over de hemel waarheen hij door Gods genade onderweg was. Er zat in die gewoonte een stuk wijsheid, waar alle christenen van kunnen leren.18 Het idee dat het onderhouden van een dergelijke gerichtheid op de hemel toch wel wat eigenaardig en excentriek is en dat het een teken van volwassenheid is dat wij moderne mensen dit achter ons hebben gelaten, is zo volkomen onjuist en bedrieglijk als het maar zijn kan. De waarheid is dat een gericht zijn op de hemel een kenmerk is van het nieuwtestamentische christendom, een kenmerk dat we ons hoognodig opnieuw eigen dienen te maken.

Één onmiddellijk gevolg van het aanhouden van deze gerichtheid op twee werelden is dat we gaan zien dat onze hemelse Vader, Die ons voorbereidt op de wereld die komt, allereerst oog heeft voor onze heiligheid in dit leven, meer dan voor ons geluk. Geluk, in de zin van een volledig blij en pijnloos leven, is ons beloofd voor in de hemel, maar heiligheid is de prioriteit hier op aarde. “Jaagt (...) naar de heiliging, zonder welke niemand de Heere zal zien”, zei de schrijver van de Hebreeënbrief (Hebr. 12:14). Christenen van vandaag beseffen vaak niet wat het ware verband is tussen heiligheid en geluk, namelijk dat diegenen die in deze wereld eerder naar geluk jagen dan naar heiligheid, het vaak niet vinden, terwijl diegenen die zich door de Heere laten leiden tot een heilig leven, “in de geest zaaien” (Paulus’ uitdrukking in Gal. 6:8) om in de eeuwigheid oneindig veel meer geluk te oogsten en in de tussentijd vaak blij te worden verrast. Het is duidelijk dat wereldgezindheid een grote zwakte is onder de Westerse christenen van vandaag. Ook lijkt het me duidelijk dat deze zwakheid is geworteld in het ‘je-leeft-maar-één-keer’-denken dat we van het wereldse materialisme van onze consumptiemaatschappij hebben geleerd. Matigheid, zoals Calvijn dat leerde en dat door sommigen tegenwoordig “een eenvoudig leven leiden” wordt genoemd19, en de bereidheid om afstand te doen van genot in het heden, om in de toekomst een groter goed te beërven, zijn essentieel wanneer je je geestelijk leven gezond wenst te houden. En de bijbelse gerichtheid op twee werelden tegelijk is de voedingsbodem waarop deze kenmerken van het christelijk karakter het best gedijen.

Twee zaken waarmee de hedendaagse systematische theologie zich met name wenst bezig te houden, zijn: ten eerste de algemeen verbreide nieuwtestamentische gerichtheid op de toekomst, zoals die een generatie geleden voor moderne mensen werd belicht in Moltmanns ‘Theologie van Hoop’. Ten tweede de even wijd verbreide nieuwtestamentische verwachting dat de gemeente op aarde een gemeenschap zal zijn die achtergesteld wordt en lijden zal verduren. Een gemeenschap die juist daardoor nú deelt in de vernedering van Christus, waarna zij in de hemel zal mogen delen in Zijn heerlijkheid. Maar we moeten helaas vaststellen dat noch deze gerichtheid, noch deze verwachting echt is doorgedrongen in het meer populaire protestantse onderwijs over het christenleven. Dat richt zich bijna uitsluitend en geheel op de zegeningen in het heden en op erg optimistisch klinkende ‘recepten’ (hoe u dit kunt doen, hoe u dat kunt doen). En dan worden er de meest geweldige beloften gedaan over hoe goed je je dan wel niet zal gaan voelen (zaken beter aanpakken leidt er natuurlijk altijd toe dat je je beter gaat voelen). Een deel van de opdracht van een systematische spiritualiteit zal zijn deze verkeerde perspectieven bij te stellen.

Vijfde bron: een evangelicale visie op de plaatselijke gemeente

De laatste bron die ik wil noemen voor het samenstellen van een systematische spiritualiteit, is een visie op de Gemeente, waarin - net als in de ecclesiologie van Luther tijdens de Reformatie20 - haar aard als dienende gemeenschap wordt benadrukt. Ik geloof dat een dergelijke visie authentiek bijbels en ook authentiek evangelicaal is.

Om de kern van deze visie zo nauwkeurig mogelijk vast te stellen, leg ik u de volgende vraag voor: kent u het onderscheid tussen individualiteit en individualisme? De evangelicale ecclesiologie (leer over de kerk, noot vertaler), hangt af van het maken van dit onderscheid, want het Evangelie waardoor - door Gods werk - de Gemeente ontstaat, stimuleert het eerste, maar verbiedt het tweede. Laat me dat wat nader toelichten.

Het Evangelie kweekt individualiteit, in de zin dat het ons doet beseffen dat, wat onze huidige beslissingen betreft die onze eeuwige bestemming bepalen, ieder van ons alleen voor God staat. Niemand kan die beslissingen voor iemand anders nemen en niemand kan Gods koninkrijk worden binnengesmokkeld. Individualiteit die bestaat uit een bewustzijn van de eigen identiteit en de eigen verantwoordelijkheid tegenover God, is een sterk punt van het christelijk geloof. Het helpt ons om ons wijs en bedachtzaam te gedragen. We hebben het ook nodig om in Christus geestelijk volwassen te worden. Maar individualisme is iets anders. Het is in feite een trotse weigering om plaats te nemen in een team van gelijken en zich te binden aan de consensus van de groep. Het is een on-deugd, die door het Evangelie wordt veroordeeld als een verstoring van het gemeenteleven. De gemeente is Gods gezin, de nieuwe gemeenschap die door God wordt gebouwd overal waar mensen christen worden. Haar doel moet dan ook zijn: harmonieuze consensus, gebouwd op broederliefde. Binnen de gemeente leidt individualisme tot pastorale problemen, die overwonnen moeten worden door liefdevolle tucht en wederzijdse hoogachting. Zo staat het tenminste in het Nieuwe Testament.21

Het is echter niet zo eenvoudig om ons van individualisme te ontdoen. Binnen de kerken tiert het welig. De noodzakelijke protesten van de puriteinen en evangelicalen in Groot-Brittannië en de piëtisten op het vasteland van Europa tegen de idee dat christen-zijn alleen maar gedachteloze aanpassing aan de routines van de staatskerk inhoudt, hebben niet alleen geleid tot veel bijbelse individualiteit, maar ook tot veel onbijbels individualisme. Dat laatste schudden we maar moeilijk af. Het brengt voortdurend nieuwe parakerkelijke organisaties voort, die slechts verantwoording afleggen aan hun eigen oprichters. Tegenwoordig wordt zelfs bijna verwacht dat mensen met een sterk geloof zich niet teveel aantrekken van banden met de georganiseerde kerk en zich in parakerkelijke ondernemingen storten. De moderne beweging aan het grondvlak van de kerk die tot uitdrukking komt in huis- en celgroepen en in het afleggen van verantwoording aan elkaar binnen die groepen, probeert het individualisme in te perken, maar wordt er vaak zelf het slachtoffer van. Hetzelfde kan ook worden gezegd van de charismatische vernieuwingsbeweging. Ook in gevestigde kerken zijn er maar al te vaak individualisten die machtsspelletjes spelen met de leiders en met de door hun kerk overeengekomen beleidslijnen en werkwijzen. Eigengerechtig, schreeuwerig individualisme is een voortdurend etterende open wond in het Lichaam van Christus.

Een volgend agendapunt voor een systematische spiritualiteit is daarom de studie van bijbelse principes en patronen die aangeven hoe iedere christen persoonlijk kan worden betrokken in de God aanbiddende en dienende gemeenschappen die tezamen het Lichaam van Christus vormen. Of, net andersom geformuleerd: een studie van de principes en patronen die duidelijk maken dat iedere christen zijn of haar discipelschap tot uiting moet laten komen in zijn of haar lidmaatschap van een bepaalde kerkelijke gemeenschap. Het gemeenschapsaspect van de christelijke spiritualiteit kan nader gespecificeerd worden in onderling liefdebetoon en zorg voor elkaar binnen Gods gezin. Dit is immers de niet aflatende taak waartoe ieder van ons is geroepen en waartoe Christus ons toerust. Alle gelovigen zouden bereid moeten zijn zich werkelijk om Christus’ wil voor de ander in te zetten. En we behoren dankbaar te zijn wanneer anderen om Christus’ wil voor ons lasten dragen. Over en weer persoonlijk naar elkaar open willen zijn, is hiervan een onmisbaar ingrediënt: “Belijdt daarom elkander uw zonden en bidt voor elkander, opdat gij genezing ontvangt”, zegt Jacobus (Jac. 5:16). Om elkaar te kunnen dienen, is een mate van wederzijdse openheid nodig. Een openheid die een je defensief opsluiten in jezelf, waarmee wij onze zwakheden voor elkaar verbergen, veroordeelt. Iedere systematische spiritualiteit die inderdaad adequaat wil zijn, zal dan ook veel aandacht besteden aan de thema’s van christelijke wederzijdse afhankelijkheid en dienstbetoon naar elkaar toe binnen de plaatselijke gemeente. Het plaatst de officiële taken van geestelijken binnen dit grotere kader. Van de gelovigen vergt het sterke relaties, een mate van sterke betrokkenheid op elkaar, op een manier die - dat is althans mijn ervaring - momenteel maar weinig gevonden wordt.

Conclusie


Het enige wat ik in het bestek van dit artikel heb kunnen doen, is de vage contouren aangeven van een systematische spiritualiteit van vandaag en morgen. Zoals een uitkijkpost op een schip “land in zicht” roept terwijl er slechts een vage streep aan de horizon zichtbaar is. Ik hoop echter dat mijn lezers het met me eens zullen zijn dat dit iets is waaraan stevig gewerkt moet gaan worden, willen we tenminste dat de evangelicale christenheid van de toekomst gezond blijft. Systematische theologie en systematische spiritualiteit zijn naar mijn overtuiging moeder en dochter. En zoals we de moeder nodig hebben om vorm en inhoud te geven aan onze openbare geloofsbelijdenis, hebben we de dochter nodig om vorm en richting te geven aan ons innerlijk leven. “Maar mij aangaande, het is mij goed nabij God te zijn”, zei de Psalmist (Ps. 73:28). Dat is de plaats waar de systematische theologie ons zal brengen en houden. Laten we ons dus inzetten voor deze gezond makende studie.

Vertaling: Marjolein Turner-Prins
 


1. “Postmodernisme” is een chronologische term die alle vormen dekt van de tegenwoordige reactie tegen het rationalistische, technologie-gerichte culturele optimisme dat de Westerse wereld overheerste van het midden van de 19e tot het midden van de 20e eeuw. Over het postmodernisme in het algemeen leze men G.E. Veith, Postmodern Times [Wheaton: Crossway, 1994] en David Dockery, red., The Challenge of Postmodernism: an Evangelical Engagement [Wheaton: Victor Books, 1995].
2. Zie hierover Todd Connor, “Is the Earth Alive?”, Christianity Today (Jan. 11, 1993) pp. 22-25.
3. Henry Scougal, The Life of God in the Soul of Man (1677) [Harrisonburg, VA: Sprinkle Publications, 1986] en [Fearn, Schotland: Christian Focus Publications, 1996] (herdrukt).
4. Zie Ef. 2:17-22; 1 Joh. 1:3, enzovoorts.
5. Henry Rack, Twentieth Century Spirituality [London: Epworth, 1969], p. 2.
6. Zie J.I. Packer, A Quest for Godliness [Wheaton: Crossway, 1990], vooral de hoofdstukken 4, 6 en 7; C.J. Hambrick-Stowe, The Practice of Piety [Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1982]: Dewey D. Wallace, The Spirituality of the Later English Puritans [Macon, GA: Mercer University Press, 1987]. De beknoptste uiteenzetting van de puriteinse praktische godgeleerdheid was Richard Baxter’s A Christian Directory (1673) [Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1996] (herdrukt).
7.  Zie P.E. More en F.L. Cross, red., Anglicanism [London: SPCK, 1935]; K.E. Kirk, The Vision of God [London: Longmans, Green, 1931]; C.J. Stranks, Anglican Devotion [London: SPCK, 1961]; Kenneth Leech, Soul Friend [San Fansisco: Harper & Row, 1977].
8. Zie David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain [London: Unwin Hyman, 1989]; Derek J. Tidball, Who are the Evangelicals? [London: Marshall Pickering, 1994]; J.C. Ryle, Holiness, ‘centenary edition’ [Welwyn: Evangelical Press, 1979]; R.F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life [Downers Grove, IL: IVP, 1979]. Voor selecties van 18e-eeuwse evangelicale publicaties, zie David Lyle Jeffrey, red., A Burning and a Shining Light: English Spirituality in the Age of Wesley [Grand Rapids: Eerdmans, 1987].
9. Zie Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God [New York: Fordham University Press, 2e ed., 1974]; voor middeleeuwse geschriften, zie de werken van Sint Bernardus, Complete Works [Kalamazoo MI: Cisternian Publications, 1970); David Lyle Jeffrey, red., The Law of Love: English Spirituality in the Age of Wyclif [Grand Rapids: Eerdmans, 1988]; Julian of Norwich, “Showings” (“openbaringen van Gods liefde”), E. Colledge en J. Walsh, vert. en red. van serie Classics of Western Spirituality [New York: Paulist, 1978].
10. Voor een overzicht, zie de betreffende hoofdstukken van J. Meyendorff, red., en anderen, Christian Spirituality II en III [New York: Crossroad, 1992-93]. Belangrijke teksten zijn onder andere Ignatius of Loyola, Spiritual Exercises; Francis de Sales, Introduction to the Devout Life; Terese of Avila, The Interior Castle; John of the Cross, The Dark Night of the Soul; voor moderne werken over het meditatieve gebed zijn vooral van belang: Thomas Dublay, The Fire Within [San Fransisco: Harper & Row, 1979] en de vele werken van Thomas Merton en Henri Nouwen.
11. Zie The Philokalia (3 delen) [London: Faber & Faber, 1979-81].
12.  Zie Openb. 2:5,16; 3:3,19.
13. Zeer nuttig voor het vinden van de devotionele gebreken die voortkomen uit het negeren van de bijzondere bediening van één van de personen van de Drieëenheid zijn de drie boeken van Tom Smail: Reflected Glory [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976]; The Forgotten Father [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981] en The Giving Gift [London: Hodder and Stoughton, 1988].
14. John Owen, Works II [London: Banner of Truth Trust, 1965-68], pp. 1-274.
15.  Voor een klassieke presentatie van deze analyse, zie John Owen, Works VI, pp. 153-322 (The Nature, Power, Deceit, and Prevalency of the Remainders of Indwelling Sin in Believers; together with the Ways of its Workings and Means of Prevention, Opened, Evinced, and Applied). Voor een verdediging van deze exegese, zie J.I. Packer, Keep in Step with the Spirit [Old Tappan, NJ: Revell, 1984], pp. 127-29, 159-63, 263-70; en commentaren door C.E.B. Cranfield, J.D.G. Dunn, R. Haldane, C. Hodge, A. Nygren en anderen.
16. William Carus, Memoirs of the Life of the Reverend Charles Simeon [London: Hatchard, 1848], pp. 361-66.
17. Johannes Calvijn, Inst. I.i. Engelse titel: “The Knowledge (cognitio) of God and That of Ourselves are Connected. How they are Interrelated”. F.L. Battles geeft de eerste alinea van het hoofdstuk de titel “Without knowledge of self there is no knowledge of God” en de tweede “Without knowledge of God there is no knowledge of self.”
18. Zie J.I. Packer, “Richard Baxter on Heaven, Hope, and Holiness”, in J.I. Packer en Loren Wilkinson, red., Alive to God [Downers Grove IL: IVP, 1992] pp. 162-75. Baxter beschrijft de breedvoerige meditatie over de hemel uitvoerig in het laatste deel van The Saints’ Everlasting Rest, meest recente volledige tekst in deel 3 van de 4-delige herdruk van Baxters Practical Works [Ligonier, PA; Soli Deo Gloria, 1990].
19.  Matigheid, in de zin van het vermijden van overdaad en het werken aan bescheidenheid, ingetogenheid, wijsheid en tevredenheid, is een basiselement van Calvijns concept van christelijk deugdzaam leven. Zie Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life III.vi [Edinburgh: Oliver & Boyd, 1959], “Christian Moderation”, pp. 170-92.
20. Zie P. Althaus, The Theology of Martin Luther [Philadelphia: Fortress, 1966] pp. 287-322. Gemeenschap, het elkaar dienstbaar zijn, was in Luthers denken de normale en noodzakelijke uitingsvorm van het priesterschap van alle gelovigen.
21. Zie Joh. 15:12-13; Rom. 15:5-6; 1 Cor. 10:24; Gal. 6:2; Ef. 4:2-3; Fil. 2:1-4; 1 Joh. 3:16; 4:11.

 


© 1998 George Whitefield Stichting.